Русские традиции - Альманах русской традиционной культуры

Статьи по этнологии

Синтаксис обрядового текста

вкл. . Опубликовано в Этнология Просмотров: 3217

Содержание материала

Ткачество – обряд – фольклор. Регион юго-востока Беларуси.

Символика орнаментальных элементов представляется большей частью как историческая реконструкция древних значений на уровне отдельных фигур. При этом не учитываются соположения знаков, их своеобразный синтаксис в конкретных композициях орнамента. [1] Между тем, разнообразие данных одного региона, как археологических, так и локальных этнографических традиций, говорит о системах отдельных знаков. [2] Восходящие к древнему геометрическому чину, эти системы свидетельствуют о его разной исторической судьбе. Разный «синтаксис» геометрических культовых символов прослеживается здесь уже с древности, в материалах, начиная с эпохи бронзы по XI – XIII вв. [3] Сопоставление археологических и этнографических артефактов позволяет приблизиться к пониманию действительных культурных процессов. Ветковский музей работает в этом направлении, уже более четверти века изучая традиционную культуру юго-востока Беларуси и порубежья с Украиной и Россией. [4]

Самыми выразительными «различителями» отдельных традиций являются тканые узорные рушники. Наш опыт их систематизации обнаруживает богатый материал, позволяющий выйти за рамки одного орнаментального элемента в область его «синтаксического» соположения и упорядочивания. О том, что такое развёртывание может быть различно, говорит сам факт существования различных по традициям устойчивых композиций. Именно к рушникам и их обрядовому контексту наиболее применимо следующее положение: «Орнамент чаще всего приурочен к предметам, имевшим сакральную функцию... Тем самым дополнительно подтверждается связь знаковой системы, из которой развивается орнамент, с ритуалом. Для древнейшего времени план содержания этих обеих систем знаков практически совпадает». [5]

В ряды сопоставляемых с рушниковым орнаментом «синтаксических структур» могут входить и другие локальные явления. Помимо богатой обрядовой практики, в том числе и использования рушников, это фольклорные тексты, ткацкая терминология и другие самосвидетельства отдельных традиций.

О древности происхождения узоров местных рушников свидетельствует участие в них разных знаков единого фонда (геометрического чина), восходящего к системе раннеземледельческих культовых символов. [6] В основе этой системы лежат два ‘главных знака’: крест (прямой и косой кресты) как возможный ‘мужской’ символ и ромб как символ земли-женщины. Продленные стороны ромба трактуются обычно как ростки, ромб с крючками – как знак урожая. [7]

Ряды разных знаков выявляются как парадигматически (например, фонд знаков одной археологической культуры или этнографической традиции), так и синтагматически (на основании соположения различных фигур в «тексте» одного артефакта: археологической керамики, древней ткани, традиционного рушника). Живое функционирование вплоть до недавних времён предполагает сохранение в композициях некоего «синтаксиса», пусть даже и перешедшего в категории «правильного» – «неправильного» развёртывания как эстетического принципа собственной традиции. В таких «текстах» древняя «семантика … часто выветривается, хотя отчётливо сохраняются (и иногда доводятся до полного набора антисимметричных признаков) синтаксические структуры, некогда воплощавшие эту семантику» [8].

Асимметрия – характеристика времени. В языке именно схема временной развёртки актуализирует поле предикации. Временная развёртка отражает связь и последовательность понятий, «грамматику мысли». [9]

В связи с этим и в орнаменте обратим внимание именно на асимметричный фрагмент целого (внутри последовательности разных знаков… композиции узорного конца… всего рушника). Асимметрия здесь может рассматриваться как проявление предикативности, а сам асимметричный фрагмент композиции как своеобразное «высказывание». При этом весь «текст» текстиля выступает как многоуровневая система. [10] «Не исключено, что геометрический синтаксис является отражением идеологии». [11]

1-й уровень.

Внесение знака в поверхность-пространство, до этого гомогенное. Не зависит от техники и материала. Таково, по местным материалам, нанесение отдельных знаков и их асимметричных последовательностей на археологические артефакты (керамика, ткани), что свидетельствует «об отношении символов к идеологии». [12] Зафиксированы сегодня: нанесение знаков на дорогу или на дно реки во время ритуала вызывания дождя [13]; размещение ритуальных объектов, в том числе и геометрических знаков, в определённых зонах совершения обрядов (например, креста из колосьев в комплексе «бороды» на краю поля во время дожинок). [14] Подобную роль играет внесение нового знака в устоявшуюся до того композицию. Таково вышивание процветшего крестика только на одном из вытканных ромбов в рушнике из Белой Дубровы Могилёвской обл., что может связываться со знаком на благополучное вынашивание и рождение ребёнка. [15]

Исполнение знаков является продуцирующим, магически направленным в будущее. В языке этому соответствует свойственное предложению «объективно-модальное значение ирреальности» (‘возможное, желаемое, должное или требуемое’). В связи с этим возможно представление данной знаковой операции в виде высказывания. Характерно, что ритуальное нанесение знаков сохраняет древнюю «единичность»: отдельный символ или минимальная группа – на краю или меже культурного пространства. Однако календарное следование подобных действий (например, изготовление на одном и том же поле объектов из растущих колосьев на Вознесение и из созревших колосьев в обряде дожинок) может сопоставляться со следованием элементов в орнаментальной композиции при её «календарном» прочтении.

2-й уровень.

Асимметрия знаков на двух сторонах ткани. Фиксируется в способе отдельной техники устанавливать диалогические отношения между лицевой и обратной поверхностью ткани как символа «границы миров».

Наиболее древний способ создания ‘диалогических’ текстов в ткачестве – браная техника. Промежутки знаков, представленных на лицевой поверхности – знаки, обращённые к потустороннему пространству: «Калі на етым баку «лапа», дык на другом – «ёлка» (Неглюбка). Так одна из древнейших техник утверждает первичность диалогической речи перед всеми производными в диапазоне: от «внутренней речи» до «речи письменной». [16]

Знаки ромба с отростками (символ «растительной силы земли»), исполняемые красной нитью, предполагают движение нити-заболоти «на ту сторону» между символами, причём на оборотной стороне ткани можно рассмотреть красные знаки косого крюковатого креста – символы мужские, продуктивные, до появления на поверхность пребывающие в потенциальной пассивности (Бабичи Чечерского р-на). [17]

Между красными фигурами ромба с крючками (символами урожайной нивы) в рушниках Бабичской традиции рисуется белый раскрещенный ромб – символ засеянного поля [18], в котором красная нить (активный деятель тканья) уходит на исподнюю сторону, повторяя, кстати, реальное действие земледелия «вглубь»: вспашку, внесение семени в потусторонний мир. Таким образом, оказываются включёнными в диалог знаки лицевой поверхности и их промежутки (знаки оборотной стороны).

Подобно действует обряд. Когда в деревнях региона на Вознесение «Хаваюць Стрялу» – во ржи закапывают различные ритуальные предметы. Синтаксический’ смысл несёт закапывание, ‘отправление на ту сторону’. Исполнители обряда осознают процесс: «Эта Бог дасць на лета харошы ўражай, што ў зямле яно». Одновременно в землю погружают как символические предметы, так и освящённое зерно, т.е., оба члена магического ‘высказывания’. Знаковость действия осознаётся: «І зярно ж не сабіраюць, а пасыпяць яго, ішчо і граблі возьмуць, пагрябаяць дажа, штоб вераб’і ня сабіралі. Штоб уражай харошы быў. Штоб жа свячоная было» (Амельное). [19]

2.3. Мифологические истоки диалога в браном ткачестве.

Взаимодействие с хтоническими силами в их благотворном влиянии на плодородие – древняя черта земледельческой мифологии. Она связана с культом предков. В связи с этим интересна «диалогическая» характеристика древних культур: «...Окончательное отделение хтонической природы означает бесплодие и, в конечном счете, гибель всего живущего. Поэтому боги вынуждены согласиться на возвращение Персефоны, воплощающей определенную хтоническую природу, на поверхность мира, но на ограниченное время...». [20]

В местном орнаменте геометрического чина чётко противопоставляются две группы ромбических знаков (восходящие к древнему символу земли) – целые и раскрещенные ромбы. Их сочетание стабильно реализуется в ‘синтагмах’ орнамента в пределах одной композиции. Оно, возможно, наследует древнюю семантику земли девственной, хтонической и – культурно разработанной.

Ряд целых городчатых ромбов с различным количеством отростков (символ «растительной силы земли») имеет и ряд соответствующих местных наименований. Городчатый ромб – «лапа»: «лапка», «мядзьвежая лапка», «лапа», «бальшая лапа», «глухая лапа», «кучерявая лапа». Название особого целого крюковатого ромба – «мядзьведзь».

Целые ромбы называются «глухія», «глухоўкі», «глушкі» при вариантах «сляпыя», «заслепленыя», «сляпыя глухія». [21] Ассоциативный ряд названий, как и преимущественное размещение этих знаков в краевых зонах композиции или вне её «культурного» центра, свидетельствуют о глубинных семантических процессах формирования и использования данных орнаментальных элементов. «Животный код» в наименованиях, как и признаки «слепого», «глухого», «кучерявого» обращают наше внимание к хтоническому аспекту культа земли и, возможно, связаны с рудиментами образа Велеса-Волоса [22]. В Неглюбке сохранился обряд гадания о замужестве, когда девушка в дверях бани ночью ждёт, чтобы её погладила “валасатая (лахматая) лапа”. [23] Былички здесь фиксируют образ “Таго, хто на мяжы жыве”. Ребёнок, который родится от него – “у валасах увесь… а замест вачэй – толькі ямкі, і як плачэ, то слёзы коцюцца [по шерсти]...”. [24] По сумме признаков эти представления близки названиям орнаментальных элементов этой же традиции. Их обслуживает один и тот же словарь. Возможна семантическая реконструкция: орнамент, как и обряд, в своё время “вызывает” представителей хтонического мира для повышения плодородия. Один из вариантов названия “глухого” орнаментального элемента – “нямы” – напоминает о местном понятии ”безгалосай магілы”: “Як ніхто не галося…бязродны… Тады, гавораць, ходзяць да й зямлю бяруць з яе, калдуюць…” (Свобода Неглюбского с/с). [25] “Культурная” неразработанность узорного знака соотносится здесь с ритуальной незавершённостью и возникающей хтонической активностью.

3-й уровень.

Композиционно-обусловленная асимметрия – соположение разных знаков в одной композиции, на одной и той же поверхности ткани.

3.1. Сочетания красных знаков ромба и креста.

«Периодом возникновения» подобных символов признаётся «период раннего производящего хозяйства, период стихийно-демонического мировоззрения», когда сложилось космогоническое представление «о матери-земле как основе всего сущего и об её мужском спутнике и супруге» [Амброз А. К. 1966. С. 23]. Подобные сочетания находим уже в эпоху поздней бронзы, в памятнике бондарихинской культуры, возможно, связанной с формированием юхновских древностей эпохи раннего железа Подесенья, а через них – с генезисом позднезарубинецких памятников I–II вв. н. э. почепского типа. Иными словами, прослеживается как бы генетическая линия развития местной символики, начиная от эпохи бронзы до исторических славян. Интересно сопоставление древней пары знаков с аналогами в тканом орнаменте и с обрядовой символикой. Сочетание тройного косого крюковатого креста и «полного» ромба на горшке из с. Зубовка [Амброз А. К. 1966. С. 23] также может иметь продуцирующий смысл, соответственный подблюдной песне «на богатство»: «Ещё ищет Никола неполного… Ещё хочет Никола дополнити…» [Успенский Б. А. С. 72]. Христианский «наследник» языческого Велеса, ответственного за сырое зерно и золото, вполне может продолжать глубинную магическую «фразу». Пара знаков напоминает и об обычае класть дожиночный крест (связанный из четырёх прядей по три колоска) в севалку с зерном, добавляя при севе зёрна из креста в посевное зерно.

3.1.1. «Перевод» взаимодополнительных знаков браного ткачества на одну сторону-поверхность.

Асимметричную группу ‘ромб – косой крест’ можно рассмотреть как «перевод» взаимодополнительных знаков браного ткачества, возникающих на обеих сторонах ткани (см. выше, 2.2), на одну сторону-поверхность. Оба знака становятся красными – явленными. Таким образом, в системе тканной ММ красные знаки браного чина проявляют потенциальную энергию земного плодородия. Причем как земной выступает и выступает на поверхность и знак косого креста.

Ритуальное появление на земной, горизонтальной поверхности роднит с техникой исполнения орнаментального знака и связывает факты разных уровней. В нужный момент здесь появляются

- божество: весной “бог па зямлі ходзіць”, “Святы Мікола па жыту ходзіць” (Новосёлки Ветковского р-на); [26]

- хоровод (иногда божественный персонаж сам участвует в танце):

Божая маці танок вя… У!

Танок вядзе,

Шчэ й з маладымі малодка… У!

З малодкамі… (Столбун Ветковского р-на); [27]

- обрядовый объект (приводится обряд изготовления «Бороды»): «Як козліка. Козлікам. Вабшчэ — не барада, а каза. На чатыры ножкі. Казу дзелалі. На спінку цвяты вешалі, а наперадзі бараду дзелалі з лёна ці з чаго…” (Сивенка Ветковского р-на. Данный вариант прямо соотносится с названием орнаментального элемента); [28]

- обрядовая песня: “Ляжыць казёл у мяжэ // Да й дзівіцца барадзе” (Носовичи Добрушского р-на). [29] Последнее подтверждает живость семантики (ср.: “Основной мифический персонаж обряда “Бороды” – “козел”); [30]

- геометрический знак: крест из колосьев помещается внутрь, на дно дожиночной ‘бороды’ (Столбун). Его форма наблюдалась нами как свастическая, но при встречном повороте колосьев возникает знак, имеющий в орнаменте название “казёл рагаты” (его аналоги – на белорусском пряслице начала н. э., а также в узорах местных рушников). [31]

3.1.2. “Сведение” знаков. Ритуальные предпосылки орнаментального синтаксиса.

Впервые мы обнаружили такое асимметричное соположение на рушнике из Вышкова. [32] Ромб – знак земли – сочетается здесь с косым крестом – символом оплодотворения, предшествуя ему в горизонтальной полосе. В таком случае «диалог» переводится в единое пространство орнаментальной «строки». «Представители» разных сторон ткани (ярусов мира) сходятся для взаимодействия.

В связи с этим представляет интерес местный термин в названии сближения, сведения фигур орнамента: «зводжаны» от «зводзіць».

Как можно сформулировать подобную орнаментальную фразу-“высказывание”? Предикатом оказывается именно “сведение” знаков. И определение композиции как “сводной”, и магический архетип действия ткачихи – «зводзіць», и речевое «вести беседу», и обрядовое «водить хоровод», и само слово «хоро-вод» – все содержат один и тот же корень «водить, вести». И для всех первичным, видимо, является ритуальное действие. «Это “первичное” знание, представленное в ритуале, формируемое в нем и существенным образом реализующее сам ритуал, было единым по своему главному признаку». [33] «По-видимому, лишь в ходе постепенного развития в недрах ритуала формировался язык, перенимая функции, исполнявшиеся ранее другими системами». [34]

В вербальных формулах, сопровождающих обрядовое действие, подобный «сводный» смысл может касаться не «реального», но причинно-следственного ряда. Магическое действие (и появление персонажа) в одно время вызывают реальный результат в другом времени: “Дзе карагод ходзіць – там жыта родзіць”; “Дзе каза нагою, там жыта капою”.

Асимметричность времени в традиционной культуре преодолевается обрядовым «сворачиванием» временных отрезков в замкнутые «циклы». Это «хронотопы» с изоморфной структурой, в связи с чем параллелизм «где» – «там» есть способ установления связи между циклическими «мирами». [35]

В орнаменте участие в сочетаниях с женскими знаками мужского символа (как и его местное название «козёл») может представлять аналогичный продуцирующий «текст».

3.1.3. “Распространение высказывания”: варианты одного знака в одной синтагме.

Рушник из Фёдоровки [36] в цепи фигур сочетает: 1) ромб с крюковатым косым крестом («козлом») внутри; по сторонам косого креста – пара прямых крестиков; 2) раскрещенный простым косым крестом на четыре клетки, «засеянный» четырьмя точками ромб. Исходя из опущенных в данной статье реконструкций семантики, речь идёт о зачатии (1) и беременности (2) – понятиях, относимых как к женщине, так и к ниве. Наличие двух видов креста в одной фигуре (1) и трёх видов креста во всем ‘высказывании’ фиксирует различие в их семантике, возможно, взаимодополнительность «мужских» смыслов. Исходный простой косой крест – известный в культуре знак разрушения и умножения – отмечается в ‘мужском’ значении с бронзового века. Косой крюковатый крест – возможный символ хтонического духа плодородия. Пара прямых крестов считается давним солярным знаком. Можно предположить наличие ‘земной’ и ‘небесной’ (глубже – ‘божественной’) семантики в ‘синтагме’ мужских знаков (1), призывание этих сил (помещение в земной – женский ромб). Аналогом орнаментальной фразы может быть строка весенней песни: «Зарадзі, божа, жыта”. Тогда ‘синтагма’ 2) – также находит аналоги в той же песне: “ядранае жыта”, которое “на ядро ядраніста”.


3.1.4. Соположение разных знаков «в одной строке» как «высказывание в ирреальной модальности».

В орнаментальной строке из Вышкова [37] «фраза» двух знаков (косого креста – ромба) повторена трижды. В связи с этим впервые была предложена гипотеза о возможности прочтения соположения разных знаков «в одной строке» как высказывания в ирреальной модальности (просьба). Тройной повтор асимметричной пары знаков ассоциируется с тройным повтором содержания просьбы, что так характерно для ритуальной практики вообще. Некоторые традиции делают тройной повтор основой своей композиции. Таковы бабичские рушники (традиция на границе Чечерского – Ветковского р-нов). [38] Они трижды повторяют узор одной полосы.

3.2. Второй тип – сочетание двух разных знаков, имеющих общий компонент (ромб – городчатый ромб; городчатый ромб – крюковатый ромб).

3.2.1. Повтор начальных форм и операции по их преобразованию.

Усложнение орнаментальных мотивов в последовательной смене знаков (или узоров полос) предполагает повтор начальных форм и операции по их преобразованию в каждом последующем знаке (полосе). Предположив, что в основе любого такого преобразования лежит обрядовое действие, мы отождествили соположение «однокоренных» знаков не только с формулой-результатом, но и некоей предикативной единицей. Изменение фигуры, ее ‘прирост’ и внутреннее структурное изменение и есть запись ‘предиката’.

В истории языка известны древнейшие анаграмматические фразы. Подобный принцип аллитерационного повтора с семантической (магической) направленностью в стихе восходит к общеиндоевропейской традиции. [39]

Аналогичный смысл можно предположить и в повторе ‘базовой’ формы сочетающихся в строке орнамента знаков. Если сравнить «однокоренные» элементы в орнаментальной строке, увидим повтор в их структуре того же «первоначального» ромба – символа земли (часто и конкретной его разновидности, н-р, ромба раскрещенного). Архаическое происхождение геометрического чина свидетельствует, что так в соположении элементов могло повторяться имя божества земли. Предъявление разновидностей ромбического символа, возможно, относится к «множественности образов, под которыми земледельцы понимали землю». В ритуальных текстах местных традиций эмоциональное одушевление природы наследует этот магический архетип: “Вот, табе, ніўка, хлеб-соль, а ты ў маю дзежку дай спор!” (Столбун). [40]

Анаграмматический строй Юрьевской песни, и особенно сопоставление однокоренных слов в ней близки повтору внутренней формы (ромба) соседних знаков:

Зарадзі, божа, жыта

ды на но-вае лета,

Юр’я Юр’ева.

Коласам каласіста,

<на ядро ядраніста/span>.

<Юр’я Юр’ева/span>. [41]

Постоянный повтор созвучных слогов и одного корня в соседних словах выделяет их ‘основную семантическую нагрузку’: ядро ядра-ніста. Перенос ударения с корня на суффикс ‘увеличения признака, названного в корне’ подобен перенесению акцента с центра орнаментального элемента – на его ‘выросты’ вокруг ядра. Грамматическая рифма акцентирует повтор ‘в зоне выростов’ и ‘изменённого ядра’.

3.2.2. «Актуальное членение» в чтении (применении) орнамента и «модальность» обрядовых действий.

Ткачество «нового» рушника, который необходимо вывесить в Красном углу перед Пасхой, календарно происходит до начала обрядов на земле.

Сумма знаков всего рушника читается в ирреальной модальности – как магический прогноз на будущее и «сценарий» последовательности обрядов, закодированных в последовательности символов.

В этом смысле ткачество рушников сопоставимо с обрядовым пением, магические тексты которого прогнозируют весь год и его обряды.

В то же время, пребывание рушника «на Покути» предполагает в композиции последовательность чтения: актуализацию знака, соответствующего очередному обряду (ср. при “Зажоне”: “Мать перекрестится: “Дай, Господи, Святой час!” – Тарасовка Ветковского р-на). [42]

Тогда переход в чтении от одного знака к следующему меняет модальность знака-«высказывания»: первый символ – уже совершённое действие, а второй – прогнозируемое.

Так, соположение разных по «выростам» ромбов, но общих по середине – раскрещенных с точками (крестиками) в ячейках – называет «тему» и место совершения обрядов: нива, засеянное поле. Формы ромбов – городчатого и крюковатого – указывают на два периода: прорастание (образование колоса – «выход в трубку»; цветение) и созревание нивы.

Обрядово отмечены в местных материалах прежде всего две фазы произрастания злаков: «выход в трубку» и созревание. Наиболее лаконичные «фразы» орнамента содержат два элемента. Весенняя песня ставит рядом два этих разновременных процесса (в глагольных конструкциях), как ставит их рядом орнамент:

Благаславі, божа,

Вясну красну пеці

Каб наша жыта

Ў трубы павілося,

<Набок схілілося/span>,

<На полі снапамі/span>… (Чечерский р-н). [43]

Соответствующие обрядовые комплексы и даже циклы, по местным материалам – «Стрела» [44] и «Жниво» («Зажон» и «Барада»).

3.2.3. ‘Синтаксис’ и глагольная организация «Стрелы».

Первый цикл предполагает активные действия в период от Пасхи (вар.: От Благовещения) по Вознесение. Традиция обозначает обряд ‘глагольным’ способом: «Стрялу вадзілі: правядзем//вядуць//правялі//схавалі». Семантическая реконструкция определяет «Стрелу» как вызывание дождя (плодородного) и в конце «пахаванне» (похороны) символов (плодородных, а также связанных с ними знаков грозы и дождя) в землю, что должно вызвать образование колоса (Каб наша жыта // Ў трубы павілося) и оберегать ниву от грозы. В «стрельных» («стрэлавых») песнях основную нагрузку несут глаголы. Причём модальность в одном тексте меняется от ирреальных наклонений, при главенстве императива, к индикативу, несущему значение реальности («реальность» в тексте, однако, это полностью ирреальное установление связи между ритуальным действием и его космологическим результатом):

Як пушчу жа стралу дай па ўсём сялу,

Охі-ой-лю-лі, да па ўсём сялу.

Ты ляці, страла, дай уздоўж сяла…

Ты убі, страла, добра молайца…

Па том молайцу некаму плакаці

Дзе матка плача, там калодзезі

Дзе сястра плача, там рэкі цякуць

(Бартоломеевка Ветковского р-на). [45]

Подобным условным и императивным способом может читаться и «высказывание» со знаком прорастающей нивы: «Прорастай, цвети» (при условии совершения «правильных» обрядов).

Необходимость обряда устанавливает связь земных событий с небесным, божественным порядком. Точно так и сочетание вытканных знаков «возносится» к небу вместе с рушником в Красном углу – как содержание просьбы: «Дай, Боже, чтобы наша нива цвела, красовала» // «Дай, Боже, на ниву цвету...». Прямой аналог в фольклоре (с анаграмматическим повтором элементов) – “Радзі ж ты, Божа, жыта-ярыц(у)” (Новое Залядье Ветковского р-на). [46]

Завершение обрядового цикла «Стрялы» передаётся глаголами в перфекте: «Стрялу схавалі: «Бог ўзляцеў на небяса – падняў хлеб за каласа!» (Столбун).

Действие «Пахавання Стрялы» сопровождается в некоторых местах изготовлением «геометрического» объекта, сходного с «Бородой» дожинок: “Прыходзяць да поля. Выкопваюць ямачку блізка да краю, кладуць капейкі, завушніцы, пярсцёнкі. Усё засыпаюць зямлёй. Калоссе, што расце побач, нахіляюць з чатырох бакоў, па тры, звязваюць паміж сабой. Просяць:

Дай нам жытцу

Ды пшаніцу,

У агародзе сенажаць” (Перелёвка Ветковского р-на). [47]

Обрядовый цикл жатвы также исполнен тесной связи действий и глаголов в соответствующей модальности.

3.2.4. Соположение знаков: от перфекта к ирреальному наклонению.

Некоторые традиции делают основой композиции именно «одну фразу» – соположение двух элементов. Таков приведенный нами рушник из Фёдоровки (сочетание городчатого и крюковатого ромбов). Ритуальный смысл – соседние взаимообусловленные обряды и перенесение внимания с одного на второй. Возможно прочтение двух знаков как связанных высказываний с выстраиванием модальности от перфекта к ирреальному наклонению: «Как (наша) нива (хорошо, правильно) расцвела, так пусть (нива) будет урожайной».

В то же время первый знак-результат соотносим с «данным» в речевом процессе. Его «синтаксический смысл» свёртывается, на первое место выходит номинативная функция. В таком случае понятие «нива» уже есть результат культурной обработки поля. И при перенесении внимания на второй знак «фразу» возможно прочесть как: «На нашу ниву (дай нам) урожаю».

Выбор и называние знака из парадигмы возможных в определённой позиции осознают и сами носители традиции: «Тады ж прадугадвали и накладали назвы» (об орнаментальных элементах). Знак вообще не может быть неименованным: “Васьмірогі” я звала “Качэлі”. Чужасельскі, не знала імя яму, дак сама накладала” (Гибки Ветковского р-на). [48]

3.2.5. Обрядовая «консервация» асимметричного фрагмента орнамента.

Что являлось гарантом сохранения такой асимметричной строки в узоре одной полосы рушника? В существующих по местным традициям типах Красного угла есть один с кольцевым соединением концов рушника. Обвивая икону, ткань соединяет узорные концы «встык»: левой и правой сторонами орнаментальных композиций. В результате ритуального поворота ткани и сведения концов орнаменты актуализировали асимметричные узоры как «левое» и «правое» движение навстречу друг другу. Это действие реализует следующий архаический момент: «В качестве общего семантического компонента ‘начала’ и ‘конца’ выступает значение ‘сгиб, поворот’». [49]

Текстильный образ словесного текста – в «Слове о полку Игоревом»: «Свивая обе полы сего времени…». Свивание, соединение концов рушника в Красном углу в день праздника структурно наследует черты ритуального перводействия. В вариантах “Стрелы” (“Сена вадзіць”) обряд считается незавершённым, пока шествие не обойдёт деревню кругом (Старое Село Ветковского р-на). Возможно, типы обрядового движения и типы композиции имеют глубинную ментальную основу.

3.2.6. Ритуальная обусловленность различного направления «чтения» орнаментальной фразы.

Особенность рушника, включающего такие асимметричные «фразы», в том, что, в зависимости от соединения концов левой или правой кромками, меняются те знаки, что окажутся в центре ритуально достигнутой симметрии. Ниже приводим возможную реконструкцию.

Так, в центре могут оказаться пары городчатых ромбов (знаки растущей и «красующей» нивы). При этом знаки урожая будут фланкировать центральную сводную композицию. Поставленные в центр знаки соотносятся с возобновлением космологической оси (цели любого ритуала) как канала отправления информации (небу, высшим силам, а в более архаичном смысле – установление сквозной связи всех трёх ярусов мира и призываемых сил). Для весеннего цикла в центре такой информации – знаки засеянного и прорастающего поля, знаки же урожая – «на подходе» слева и справа. Для урожайного цикла, когда снова в Красном углу вывешивается «лучшы» рушник, в центр могут поместиться урожайные знаки, а смысл композиции – благодарственное моление (не исключающее «подступающих» вдоль ритуальной оси проблем сева и прорастания). Как не исключают этого два чередующихся процесса во время страды: жатва и сев озимых, жатва яровых. Подобное построение (с вынесением на первое место “темы” обряда) – у купальского текста из Янова Ветковского р-на:

Прачысты Божа,

Памагі жыта радзіць – У!

Ой, як табе мы памагалі,

Жыта сеялі, пахалі – У! [50]

Выступая в одной полосе многополосного рушника, асимметричная «фраза» может быть повторена прямо в этой полосе (как в ткани из Вышкова). Или тройной повтор возникает как характеристика всей композиции, получающей форму и смысл «молитвы»: так трижды повторяет полосу с асимметричной «фразой» Бабичская традиция.

3.3. Асимметричная формула как «цитата».

Как свидетельство взаимодействия традиций, асимметричная «формула» может сохраняться как «цитата». Такая заклинательная формула выглядит наиболее выразительно при том, что другие полосы строят орнамент симметрично относительно продольной оси всего рушника (Неглюбка). [51] Так происходит в традициях, для которых характерен иной тип Красного угла: «домом», без сведения и соединения концов рушника и их орнамента. Однако размещение асимметричных групп на прицентровых полосах свидетельствует о неслучайном «заимствовании» орнаментальной «фразы». Именно прицентровые полосы заполняются обычно знаками весенних магических обрядов, с их продуцирующей направленностью.

4. Рушник и фольклорный текст как «запись» ментальных структур.

Выяснение семантических основ орнамента, равно как и реконструкция его знаковой структуры суть операции восстановления закономерностей ментальных структур и их ‘записи’ в культурных текстах, каковым представляется и рушник. Разнообразие орнаментальных ‘синтаксических единиц’ находит соответствия в строении обрядов и фольклорных текстов. Вероятность реконструкций повышается при сопоставлении материалов близких территориально локальных традиций и всех принадлежащих им текстов.



[1] См., н-р, своды знаков в: Голан А. Миф и символ. – М., 1992; Мячикова И. И. Этапы развития графических символов в контексте индоевропейских археологических культур. – Мн., 2006.

[2] Нечаева Г. Г. Судьба одного знака. Археология Почепа и современная этнография // Деснинские древности. – Брянск, 2006. С. 362 – 372. Дробушевский А. И., Нечаева Г. Г. Ромбы «засеянные» и «целинные» (о знаках в археологии и этнографии). – Деснинские древности. – Брянск (в печати).

[3] Проанализированы материалы, приведенные в следующих изданиях: Амброз А. К. К истории Верхнего Подесенья в I тысячелетии н. э. // СА. – М., 1964. – №1, с. 56 – 71. Березанская С. С. Северная Украина в эпоху бронзы. – Киев, 1982. Буйнов Ю. В. К вопросу об исторических судьбах племён бондарихинской культуры // Российская археология, 2006. №2. С. 39 – 50. Заверняев Ф. М. Почепское селище // Новые данные о зарубинецкой культуре в Поднепровье. – МИА. – М., 1969. – № 160, с.88-118. Левенок В. П. Юхновская культура (её происхождение и развитие) // СА. – М., 1963. Вып. 2. С. 79 – 96. Левинсон-Нечаева М. Н. Ткачество // Труды ГИМ. Вып. 33. – М., 1959. Шмидт Е. А. Курганы XI – XIII вв. у дер. Харлапово в Смоленском Поднепровье // Материалы по изучению Смоленской области. Вып. 2. – Смоленск, 1957. Археологические материалы собраны и в: Арнаменты Падняпроўя. С. 436 – 443. Они включают и позднюю местную керамику 16 – 17 вв. На последней знаки нанесены с помощью отдельных штампов. Они представляют асимметричные последовательности «длиной» до пяти знаков, регулярно повторяемые вручную, т. е., осознанно.

[4] Коллективная монография Ветковского музея: Арнаменты Падняпроўя. – Мн., 2004.

[5] Иванов В.В., Топоров В.Н. Структурно-типологический подход к семантической интепретации произведений изобразительного искусства в диахроническом аспекте // Труды по знаковым системам. VIII. – Тарту, 1977. С. 106.

[6]При изучении афинских земледельческих культов, ещё в начале 20 столетия было обращено внимание на множественность образов, под которыми земледельцы понимали землю: земля вообще как смутное, неоформленное понятие; мать-земля как мать всего живого; земля-почвенная – как более близкий земледельцу образ; божество покрытого бороздами, вспаханного поля; божество спелого хлебного поля (Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. І. – Пгр., 1916. С. 96 и далее). На основании этих разных образов учёные позже предположили возможную «привязку» к ним и разных ромбических фигур – от простого ромба до ромба, раскрещенного косым крестом, и – далее – до «проросшего» ромба-«поля» и до знаменитого «ромба с крючками». – Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ (“ромб с крючками”) // СА – М., 1965 – №3. С. 22.

[7]Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ (“ромб с крючками”). С. 11-22; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1981. С. 41 – 52.

[8] Иванов В.В., Топоров В.Н. Структурно-типологический подход к семантической интепретации произведений изобразительного искусства в диахроническом аспекте. С.115.

[9] Ахутина Т. В. Порождение речи. Нейро-лингвистический анализ синтаксиса. – М., 1989. С. 61.

[10] Сравните в лингвистике.: “Текст предстает перед нами не как реализация сообщения на каком-либо одном языке, а как сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые, информационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной личности”. - Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Труды по знаковым системам. XII. Тарту, 1981, с.7. В связи с этим определением чрезвычайно показательно ‘одушевленное’ отношение неглюбских мастериц к рушнику: “Калі не той узор ставіш – рукама і нагама ўпіраецца, а не йдзець”.

[11] Тараян З. Семантические качества армянского орнамента. С. 9.

[12] Амброз А. К. К истории Верхнего Подесенья в I тысячелетии н. э. // СА – М., 1964 – № 1. С. 56 – 71; С. 68.

[13] Арнаменты Падняпроўя. С. 445. Мал. 103.

[14] В д. Столбун Ветковского р-на от Морозовой Н. П., 1929 г. Зап. Лопатин Г.И., Романова Л.Д. в октябре 1999 г. – ЭМ ВМНТ Т. 73. Л. 25.

[15] Арнаменты Падняпроўя. С. 599. № 425.

[16] Ахутина Т. В. Порождение речи. Нейро-лингвистический анализ синтаксиса. С. 35.

[17] Арнаменты Падняпроўя. С. 491. № 101.

[18] Там же. С. 489. № 95, 96.

[19] От п-ки из д. Амельное Грецкой Варвары Александровны, 1925 г. р., зап. Лопатин Г.И. в 2005 г. в Ветке. – ЭМ ВМНТ. Т. 117. Л. 21 – 23.

[20] М.Евзлин. Космогония и ритуал. М., 1993, с.157.

[21] Алфавіты мясцовых назваў арнаментальных элементаў // Арнаменты Падняпроўя. С. 73 – 163.

[22] Арнаментальны элемент і абрад. “Вядзмедзь” на мяжы; Гісторыя з “глухой лапай” // Там же. С. 177 – 180; 272 – 275.

[23] От Барсуковой М.С., 1923 г.р., д.Неглюбка, в 1986 г. Зап.Нечаева Г.Г. – ЭМ ВМНТ. Т.14. Л. 4.

[24] От Савостенок А.М., 1930 г.р., , д.Неглюбка, Зап. Нечаева Г.Г. – ЭМ ВМНТ. Т. 89. Л. 3 – 3 об.

[25] От Соломенной М. П., 1935 г. р., в пос. Свобода Неглюбского с/с 18.02.2004 г. зап. Романова Л. Д. ЭМ ВМНТ. Т. 105. Л. 71.

[26] Вечнае. Фальклорна-этнаграфічная спадчына Веткаўскага раёна. – Гомель, 2003. С. 131.

[27] Беларускі фальклор у сучасных запісах. Традыцыйныя жанры. Гомельская вобласць. – Мн., 1989. С. 45. № 65.

[28] От п-ки из д. Сивенка Деревяшкиной М.Е., 1927 г. р., зап. Лопатин Г.И. в 2005 г. в Ветке. – ЭМ ВМНТ. Т. 60. Л. 25 – 24.

[29] Беларускі фальклор у сучасных запісах. Традыцыйныя жанры. Гомельская вобласць. С. 124. № 160.

[30] Славянские древности. Т.1. – М., 1995. С.231 – 234.

[31] Арнаменты Падняпроўя. С. 437. Мал. 94.11.

[32] Рушник 1910-х гг. из Вышкова Новозыбковского р-на Брянской обл. ВМНТ НВФ № 179.

[33]В.Н.Топоров. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988. С. 20.

[34] Там же. С. 22.

[35] “Этимология славянского обозначения ритуала *abredъ ... имеет сходную мотивировку, что и лат. ritus (: вед. rta- и т.п.) и в конечном счете выводимо из того же самого инд.-евр. *ar-/*r-... Корневая часть слова (*red-) могла, в свою очередь, состоять из двух элементов: в -d- допустимо видеть отражение инд.-евр. -*dhe- ‘устанавливать’, a в re- элемент, сопоставимый [с данными других индоевропейских языков в словах этого корня] со значениями: ‘счет’, ‘ряд’, ‘число’, ‘мера’ и т.п. В этом случае слово ‘обряд’ могло бы пониматься как установление закономерной последовательности (в частности, контролируемой числом, количественной мерой), порядка как необходимое условие для воспроизведения первособытия”. Ср. также: “Посредством [ведийского] rta- достигается порядок круговращения Вселенной и человека, мира вещей и мира духовных ценностей, совпадающий с истиной... Вместе с тем вед. rta- обозначает и сам ритуал...” - В.Н.Топоров. О ритуале. Введение в проблематику. С. 27, 25.

[36] Арнаменты Падняпроўя. С. 470. № 39.

[37] См. сноску 56.

[38] Арнаменты Падняпроўя. С. 487 – 494.

[39] Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. – Тбилиси, 1984. С. 838.

[40] Зап. в 1991 г. в д. Столбун Ветковского р. Лопатин Г. И., Комлева Е. – ЭМ ВМНТ. Т. 73. Л. 41.

[41] БНТ. Веснавыя песні. С.168. № 186.

[42] От ж-цы Ветки Бондаренко А. Е., 1929 г. р., родом из д. Тарасовка Ветковского р., зап. Лопатин Г.И. в 2003 г. – ЭМ ВМНТ. Т. 38. Л. 31.

[43] БНТ. Веснавыя песні. С.100. № 45. Вариант записан в Чечерском р-не.

[44] Из последних публикаций по Ветковскому р-ну: Вечнае. Фальклорна-этнаграфічная спадчына Веткаўскага раёна. С. 131 – 174.

[45] От п-к из д. Бартоломеевка Шевелевой А. Т. (1912 – 2000) и Етипнёвой М. Т. (1919 – 1996) зап. Лопатин Г.И. в 1994 г. в Ветке. – ЭМ ВМНТ. Т. 53. Л. 36 . Опубликовано: Лапацін Г.І. З вопыту вывучэння традыцыйнай культуры Веткаўшчыны. Вёска Барталамееўка // Навуковыя запіскі Веткаўскага музея народнай творчасці. – Гомель, 2004. С. 234.

[46] ЭМ ВМНТ Т. 52. Л. 94.

[47] Вечнае. Фальклорна-этнаграфічная спадчына Веткаўскага раёна. С. 156.

[48] От Шевелевой Н. В., 1940 г. р., в Гибках Ветковского р-на зап. Нечаева Г. Г. 26. 03. 2003. – ЭМ ВМНТ. Т. 85. Л. 102.

[49]Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. С. 45.

[50] Вечнае. Фальклорна-этнаграфічная спадчына Веткаўскага раёна. С. 191.

[51] Там же. С. 536. № 234. Центральная полоса симметрична, прицентровые полосы асимметричны.

Нечаева Г. Г.
( Ветковский музей народного творчества)

Наш канал на YouTube:

 
Русские традиции - Russian traditions
Группа Facebook · 1 295 участников
Присоединиться к группе